il ritorno in patria di un innocente liberato dopo 30 anni di ergastolo
di Gianni Cilocco
I mass-media nazionali hanno annunciato nelle pagine di cronaca “nera” l’attribuzione di un efferata condotta criminale ad un noto individuo, dalla non certo limpida “fedina penale”, in quel di Olbia; in quasi ironica contemporaneità, nella sezione spettacoli e cultura, è stata data notizia della morte di un celebre giudice dalla carriera pubblica e televisiva sfolgoranti. Ovvie ed eque la stigma e la condanna per chi si rende autore di gravi reati; legittimi ed opportuni gli onori tributati e l’indicazione ad esempio di coloro che, nel corso della loro vita, hanno condotto un encomiabile esistenza al servizio della collettività, specie in un’epoca di crisi sociale e culturale come l’attuale. In queste notizie, tuttavia, si è assistito anche alla propugnazione di alcuni aspetti peculiari: nel primo caso, infatti, si è dato rilievo ad un epiteto identificativo, il bandito sardo; nel secondo caso, invece, l’esemplarità del soggetto non ha dato luogo all’evidenziazione dell’origine isolana, sebbene il noto magistrato fosse originario di Ghilarza (OR), centro abitato posto al centro della Sardegna. Tali elementi identitari citati, proprio in quanto trasmessi al grande pubblico, forniscono l’opportunità per alcune riflessioni. I dibattiti dei nostri giorni ruotano intorno al concetto d’identità e di relazione con l’altro, categorie meta-scientifiche e sociali tra di loro strettamente interconnesse[i]. La produzione dell’altro, infatti, è un meccanismo nutrito di schemi di necessità, fenomeno che è verificabile in tutte le società umane della storia, nelle quali si assiste frequentemente alla creazione di un male che sta al di fuori della collettività maggioritaria, concezione generata dal fatto che l’altro, in quanto diverso, si delinea essere una domanda, un enigma, un’incognita capace di suscitare paura vicendevole tra le parti coinvolte ed, al contempo, una reciproca solitudine. L’automatismo relazionale descritto nasce in conformità a una convinzione presupposta per la quale nel proprio recinto si autodefinisce il bene, al fine di incanalare al di fuori tensioni e pulsioni a sostanziale effetto di autodifesa e di reazione alla paura[ii], similmente al noto sistema dei “capri espiatori” di antica origine, come descritto nelle opere di René Girard. L’antropologo transalpino, in particolare, ha teorizzato tre particolari modelli a riguardo. Una prima forma è legata alla crisi delle regole e delle differenze gerarchiche e funzionali che definiscono gli ordini culturali, nei quali esiste una forte tendenza a spiegare il fenomeno attraverso cause sociali e morali, con conseguente messa in stato di accusa sia della società nel suo insieme sia di individui in apparenza particolarmente nocivi a prescindere dalla relativa concreta debolezza personale, ritenuti colpevoli di peculiari tipi di crimine a trasgressione dei locali tabù più rigorosi. Il secondo prototipo è quello delle accuse stereotipate, nel quale, prescindendo dalla reale commissione del misfatto, importa la credenza della reità senza necessità di stabilire la prova. Il terzo preconcetto, poi, inerisce l’appartenenza delle vittime della persecuzione a certe categorie già soggette alla vessazione, nel quale «le minoranze etniche o religiose tendono a polarizzare contro di sé le maggioranze». Accanto ai considerati criteri religiosi e culturali, esistono anche quelli puramente fisici, come le dissomiglianze etnico-somatiche, la malattia, le deformità e le infermità, e quelli di natura sociale, come la provenienza da un altro paese, la povertà o le diverse ulteriori forme di emarginazione nella collettività. Da tutto ciò si rivela evidente come l’identità sia una scelta, una decisione. Quando l’opinione pubblica di un Paese sceglie le sue vittime in una certa categoria sociale, etnica o religiosa, essa tende a focalizzarsi solo sulle diversità e ad attribuire a queste le infermità e le deformità che rafforzano la polarizzazione, ossia l’assolutizzazione di sé e la correlativa demonizzazione dell’altro, sfociando, talora, in un “noi” contrapposto, secondo uno schema filo-manicheo, ad un “voi” unitamente a caricature opportuniste e para-razziste, fenomeno nel quale la persecuzione e l’odio si scatenano quando nell’altro non si vede un altro nomos, un’altra norma, bensì un’anomalia, un’anormalità in ragione della quale l’infermo si muta in deforme e lo straniero in apolide. Detta concezione tende, anche in buona fede talora, all’omologazione ed alla generalizzazione dei soggetti in categorie spesso percepite come negative, in quanto non permette di poter distinguere l’altro come eterogeneo dal proprio sistema, mettendo così in crisi lo stesso impianto del contesto generale di riferimento, ormai incapace di caratterizzarsi. A reazione si genera oggi un razzismo paradossalmente senza razza, dove la cultura è concepita come sistema impermeabilizzato verso l’esterno e nel quale, nel caso entrino in circolo fattori estranei e nuovi, sussiste la percezione di un prossimo pericolo di contaminazione e di danno all’integrità originale. A tale proposito è anche curioso notare come in molte lingue i contrapposti concetti di familiarità e inimicizia abbiano frequenti comuni origini etimologiche, come nel caso dell’idioma latino in riferimento alle voci hostis, il nemico, ed hospes, l’ospite. In più circostanze, poi, è stato fatto notare come aspetti storici di certe nazionalità o di patrie di origine possano essere spesso presentati alla collettività in modo cristallizzato, rappresentazione di circostanze e condizioni ormai non più corrispondenti al presente, immutate e immobili come in una vecchia fotografia istantanea, sebbene sempre pronta a essere riesumata nel presente, con un certo opportunismo o una non tanto dissimulata malizia, alla prima occasione, come in occasione del fenomeno narrato in apertura del presente scritto. Lo stereotipo del “banditismo” sardo, infatti, ha radici lontane ed ha origine da un passato che ha visto un buon numero di paesi dell’Isola avere un proprio esponente alla ribalta. Il termine bandito deriva dallo spagnolo bandeado, “messo al bando” e perseguitato, escluso ed estraniato dal contesto sociale e culturale secondo aspetti propriamente identitari ed idealistici, fenomeno ai confini della non definibilità e configurabile come una sorta di “ribellismo” non certamente attinente a quella che è descritta come la criminalità comune o agli eventi evidenziati alla cronaca sugli attuali balenteddus, scimmiottamento di modelli ancestrali, privo di sostanza ed al più delineabile come disadattamento sociale. Alla base dei relativi fenomeni storici era l’ambiente agro-pastorale ed, in particolare, la condizione esistenziale del pastore, uomo solo come una fiera, dalla vita precaria e piena di paure, per il quale la vendetta era la norma regolativa della convivenza, secondo criteri di proporzionalità, gradualità e prudenza, unitamente all’ostentazione della personale balentìa, connubio di qualità come orgoglio e valore virile. Per la cultura dei pastori sardi la giustizia era un valore più importante del pane quotidiano, ma doveva avere origine dalla comunità locale, in quanto qualora imposta dall’esterno, da uno Stato non espressione della società originaria e senza tenere conto del contesto di applicazione, si sarebbe tramutata in un male portatore dei germi dell’arbitrio e dell’abuso. Tali considerazioni ben fanno comprendere perché si fosse o si diventasse banditi sull’Isola, ossia non perché esistesse il codice di vita barbaricino, del pastore, ma in quanto sussisteva l’ordinamento statuale fondato su valori altri, su strutture e principi terzi completamenti estranei a certe mentalità e culture dell’interno
sardo. Un sistema di valori che, comunque, nella storia d’Italia ha visto i Sardi passare dalla figura di indiscriminati banditi, selvaggi facenti parte di una razza (inferiore) a parte, alla considerazione di eroi e “salvatori della Patria” nel corso del Primo Conflitto Mondiale attraverso le gesta della Brigata Sassari. Un atteggiamento ostile verso l’altro nella mentalità diffusa che pare avere un seguito, un continnum logico connesso al mondo della migrazione, ove il vocabolo “immigrati” risulta essere il termine generalizzante e semplificatorio verso i terzi, fenomeno storico che ha visto e che vede tuttora il coinvolgimento delle stesse genti di tutte le zone d’Italia, dal Piemonte alla Sicilia, dal Veneto alla Sardegna, come ben verificabile anche presso il Museo Nazionale dell’Immigrazione Italiana, inaugurato lo scorso mese di ottobre a Roma, presso il complesso del Vittoriano, simbolo per eccellenza dell’Unità Nazionale, a ricordo e monito di quello che si è stati e che attualmente si è. Guardando all’odierna ostilità, talora fobica, verso le nuove migrazioni si può parlare di memoria nazionale distorta, di oblio della storia e di false auto-rappresentazioni dell’identità del “Bel Paese”, comportamenti che rischiano di portare a conseguenti considerazioni errate sul senso delle cose e della vita e nelle quali prevale un rifiuto ed un timore per una condizione esistenziale che ha riguardato gli stessi italiani nel passato, oggetto loro stessi di stereotipi e pregiudizi nei luoghi di arrivo e, sebbene in condizioni differenti, anche oggi con la “fuga dei cervelli”. Oggi è osservabile una paradossale ed antitetica cultura negativa latente avversa verso l’immigrato, sebbene questi non sia altro che una sorta di sostanziale specchio riflettente della stessa identità di chi potrebbe o dovrebbe accogliere coloro che lasciano la propria patria di origine in cerca di fortuna. Ospitalità ed accoglienza, in fin dei conti, sono valori universali e possono essere quei ponti comuni intercorrenti tra popoli di diversa origine, ma di radici comuni, come si potrebbe dedurre da uno studio interdisciplinare e dalla stessa storia degli abitanti della penisola italica. Esiste, infatti, la xeniteía, la cosiddetta “stranierità” insita in ogni individuo, caratteristica di cui ognuno è più o meno consapevole, in grado di far riconoscere nell’altro un soggetto nella stessa condizione e capace di favorire l’incontro, evento che può determinare la conoscenza, la quale presuppone, a sua volta, la volontà di dare tempo all’altro, di ascoltare e di condividere con terzi e di creare potenzialmente il dialogo, sebbene esso sia a sua volta un rischio, un esistenziale “uscire dalla propria terra” verso l’ignoto (Genesi XII, 1 e ss.), rinunciando, per come è stato conosciuto sino al momento della “partenza”, al proprio sé. Un’opportunità per riprendere alcuni insegnamenti di saggezza del passato, come il motto dell’antico oracolo di Delfi ed il monito del filosofo greco Socrate, entrambi invitanti al “conosci te stesso”, cui la stessa moderna psicologia fa richiamo quando afferma che l’individuo non ha mai nozione completa di sé e fatica ad accettarsi, anche in relazione alla memoria, specie se connotata di sofferenza, condizione comunque in grado di creare spunti di condivisione e di comprensione se opportunamente canalizzata. Aspetti di rispetto e di riconoscimento di valore dell’altro che trovano espressa affermazione anche presso le grandi confessioni mondiali, come nel caso di un celebre apologo buddhista tibetano che, comprendendo la paura per lo sconosciuto, invita ognuno ad avvicinarsi allo stesso individuo per diventare prima uomini e poi fratelli, o in relazione ai tre grandi monoteismi vicinorientali che, prendendo origine da Abramo e dal celebre episodio biblico dell’ospitalità presso le querce di Mamre (Genesi XVIII, 1-15), hanno coniato con i precetti del Pentateuco, rispettosi dello straniero a memoria della schiavitù d’Israele in Egitto (Esodo XXIII, 9, e Levitico XIX, 18-34), dell’insegnamento cristiano (Luca X, 27, e Matteo XXV, 35, e Lettera agli Ebrei XIII, 2) e del Corano (V, 48, e XLIX, 13), un sistematico invito interculturale all’accoglienza ed alla condivisione del “forestiero” senza snaturare se stessi in un passivo remissivismo identitario.
